En 1933-1934 il étudie à Cambridge (Angleterre) les langues modernes (français, italien). En 1935, il est étudiant à l'université Columbia (New York). Il en sort diplômé en 1938 et, la même année, se convertit au catholicisme. Après avoir hésité à entrer chez les Franciscains, il devient professeur d'anglais au collège St. Bonaventure (qui correspond au niveau universitaire). En 1941, il entre à l'abbaye trappiste américaine de Gethsemani (Kentucky). Il y fait profession solennelle en 1947 et est ordonné prêtre deux ans plus tard. Entre temps, son Père Abbé lui a demandé de rédiger son autobiographie. Ce sera La Nuit privée d'étoiles (The seven storey mountain) un best-seller traduit dans de nombreuses langues. Thomas Merton devient alors un auteur prolifique, et sera reconnu plus tard comme un des auteurs spirituels catholiques les plus influents du xxe siècle. Il écrit également de nombreux livres sur la spiritualité, des poèmes et aussi des essais, notamment sur le problème de la guerre et sur le racisme. C'est aussi un grand partisan du dialogue inter-religieux, connu pour ses dialogues avec le dalaï-lama, Thich Nhat Hanh et un grand spécialiste du Zen Daisetz Teitaro Suzuki.
De 1951 à 1955, il est maître des étudiants (jeunes moines étudiant en vue de la prêtrise), de 1955 à 1965, maître des novices. En 1965, il obtient de son abbé l'autorisation de vivre en ermite sur le terrain du monastère. Le 10 décembre 1968, alors qu'il participe à un colloque sur le dialogue inter-religieux à Bangkok (Thaïlande), il s'électrocute avec un ventilateur défectueux en sortant de son bain, à l'âge de 53 ans. (...)
Source du texte : wikipedia
Autre biographie : Ed. du Cerf
Bibliographie (en francais) :
La Sagesse du désert, Albin Michel, 2006
La Nuit privée d'étoiles suivie de La paix monastique, Albin Michel, 2005
Mystique et Zen, Albin Michel, 1995
Les chemins de la joie, Lib. Plon, Paris, 1961.
Direction spirituelle et méditation, Albin Michel, Paris, 1962.
L'Exil s'achève dans la gloire, Desclée de Brouwer, Paris, 1955.
Foi et violence, Éd. de l'Épi, Paris, 1963.
Journal d'Asie, Criterion, Paris, 1991.
Journal d'un laïc, Albin Michel, Paris, 1964.
La manne du désert, Éd. de l'Orante, Paris, 1954.
La Montée vers la lumière, Albin Michel, Paris, 1958.
Mystique et Zen, Éd. du Cerf, Paris, 1972.
Mystique et Zen, suivi de Journal d'Asie, Albin Michel, Paris, 1995.
Le nouvel homme, Éd. du Seuil, Paris, 1969.
Nouvelles semences de contemplation, Éd. du Seuil, Paris, 1963.
La nuit privée d'étoiles, Albin Michel, Paris, 1951.
Nul n'est une île, Éd. du Seuil, Paris, 1956.
Le pain vivant, Éd. Alsatia, Paris, 1957.
La paix monastique, Albin Michel, Paris, 1961.
Prions les psaumes, Paris, 1957.
Quelles sont ces plaies ? Desclée de Brouwer, Paris, 1953.
Questions disputées, Albin Michel, Paris, 1963.
Réflexions d'un spectateur coupable, Albin Michel, Paris, 1970.
Le retour au silence, Desclée de Brouwer, Paris, 1975.
La révolution noire, Casterman, Tournai, 1964.
La sagesse du désert, Albin Michel, Paris, 1967.
Saint Bernard de Clairvaux, le dernier des Pères, Lib. Plon, Paris, 1954.
Semences de contemplation, Éd. du Seuil, Paris, 1952.
Semences de destruction, Albin Michel, Paris, 1965.
Le signe de Jonas, Albin Michel, Paris, 1955.
Silence dans le ciel, Éd. B. Aerthaud, Paris, 1955.
Aux sources du silence, Desclée de Brouwer, Paris, 1952.
Le temps des fêtes, Casterman, Tournai, 1968.
Les titans, Éd. du Seuil, Paris, 1971.
Vie cistercienne, Abbaye de Timadeuc, Rohan, 1977.
La vie contemplative est-elle morte ? Paris, 1976.
Vie et sainteté, Éd. du Seuil, Paris, 1966.
La vie silencieuse, Éd. du Seuil, Paris, 1957.
Les voies da la vraie prière, Éd. du Cerf, Paris, 1970.
Zen, Tao et Nirvana, Lib. Arthème Fayard, Paris, 1970.
L'Expérience intérieure : Notes sur la contemplation, Éditions du Cerf, Paris, 2010
Source du texte : wikipedia
Rappelons-nous, cependant, qu'une autre conscience - métaphysique - est encore accessible à l'homme moderne. Elle ne procède pas du sujet pensant et conscient de soi, mais de l'Être, vu ontologiquement comme au-delà de la division sujet-objet et antérieure à elle. Sous-jacente à l'expérience subjective du moi individuel, il y a une expérience immédiate de l'Être. Celle-ci est totalement différente d'une expérience de conscience de soi. Elle est complètement inobjective. Il n'y a rien en elle de cette division et de cette aliénation qui se produisent quand le sujet prend conscience de soi comme d'un quasi-objet. La conscience de l'Être (qu'elle soit considérée positivement ou négativement, en apophase, comme dans le bouddhisme) est une expérience immédiate qui dépasse la conscience réfléchie. Ce n'est pas la « conscience de », mais la conscience pure, dans laquelle le sujet en tant que tel « disparaît ».
Postérieurement à cette expérience immédiate d'un fond qui dépasse l'expérience apparaît le sujet avec sa conscience de soi. Mais, comme l'ont souligné les religions orientales et le mysticisme chrétien, ce sujet conscient de soi n'est pas final ou absolu ; c'est une construction (de soi) provisoire qui n'existe, à des fins pratiques, que dans une sphère de relativité. Son existence n'a de sens que dans la mesure où elle ne devient pas fixée ou centrée sur elle-même comme but final, où elle apprend à fonctionner non comme son propre centre, mais « de Dieu » et « pour autrui ». Le terme chrétien « de Dieu » implique ce que les philosophies religieuses non théistes conçoivent comme un Centre unique hypothétique de tous les êtres, ce que T. S. Eliot nommait « le point immobile du monde tournant », mais que le bouddhisme, par exemple, ne se représente pas comme un « point », mais comme le « Vide » (et le Vide ne se représente pas du tout, bien sûr).
Bref, cette forme de conscience affecte un genre de conscience de soi totalement différent du moi pensant cartésien, qui est sa propre justification et son propre centre. Ici, l'individu a conscience de lui-même comme d'un moi-à-dissoudre dans le don de soi, dans l'amour, dans l'« abandon », dans l'extase, en Dieu (il y a bien des façons de l'exprimer).
Le moi n'est pas son propre centre, et il ne décrit pas d'orbite autour de lui-même ; il est centré sur Dieu, unique centre de tous, qui est « partout et nulle part », en lequel tous se rencontrent, de qui tous procèdent-. Ainsi, dès le départ, cette conscience est ordonnée pour rencontrer P« autre », auquel elle est déjà unie de toute façon « en Dieu ».
L'intuition métaphysique de l'Être est une intuition d'un terrain d'ouverture ; en fait, d'une sorte d'ouverture ontologique, et une générosité infime qui se communique à tout ce qui est. « Le bien est diffusif de lui-même », ou « Dieu est amour ». L'ouverture n'est pas une chose qui s'acquiert, mais un don radical qui a été perdu et qui doit être recou--vré (bien qu'il soit toujours « là » en principe dans les racines de notre être créé). C'est là un langage plus ou moins métaphysique, mais il y a aussi une façon non métaphysique d'exposer la chose. Dieu n'est pas considéré comme Immanent ou Transcendant, mais comme une grâce et une présence, et ainsi ni comme un « Centre » imaginé quelque part « là dehors » ni « à l'intérieur de nous-mêmes ». Il n'est pas rencontré en tant qu'Être, mais en tant que Liberté et Amour. Je dirais dès l'abord que l'important n'est pas d'opposer cette conception gracieuse et prophétique à l'idée métaphysique et mystique d'union avec Dieu, mais de montrer en quoi les deux idées cherchent vraiment à exprimer le même genre de conscience, ou au moins à l'approcher de façon différente."
Extrait de : Zen, Tao et Nirvana. (Ouvrage épuisé).
Source du texte : Eveil et philosophie
Autre biographie : Ed. du Cerf
Bibliographie (en francais) :
La Sagesse du désert, Albin Michel, 2006
La Nuit privée d'étoiles suivie de La paix monastique, Albin Michel, 2005
Mystique et Zen, Albin Michel, 1995
Les chemins de la joie, Lib. Plon, Paris, 1961.
Direction spirituelle et méditation, Albin Michel, Paris, 1962.
L'Exil s'achève dans la gloire, Desclée de Brouwer, Paris, 1955.
Foi et violence, Éd. de l'Épi, Paris, 1963.
Journal d'Asie, Criterion, Paris, 1991.
Journal d'un laïc, Albin Michel, Paris, 1964.
La manne du désert, Éd. de l'Orante, Paris, 1954.
La Montée vers la lumière, Albin Michel, Paris, 1958.
Mystique et Zen, Éd. du Cerf, Paris, 1972.
Mystique et Zen, suivi de Journal d'Asie, Albin Michel, Paris, 1995.
Le nouvel homme, Éd. du Seuil, Paris, 1969.
Nouvelles semences de contemplation, Éd. du Seuil, Paris, 1963.
La nuit privée d'étoiles, Albin Michel, Paris, 1951.
Nul n'est une île, Éd. du Seuil, Paris, 1956.
Le pain vivant, Éd. Alsatia, Paris, 1957.
La paix monastique, Albin Michel, Paris, 1961.
Prions les psaumes, Paris, 1957.
Quelles sont ces plaies ? Desclée de Brouwer, Paris, 1953.
Questions disputées, Albin Michel, Paris, 1963.
Réflexions d'un spectateur coupable, Albin Michel, Paris, 1970.
Le retour au silence, Desclée de Brouwer, Paris, 1975.
La révolution noire, Casterman, Tournai, 1964.
La sagesse du désert, Albin Michel, Paris, 1967.
Saint Bernard de Clairvaux, le dernier des Pères, Lib. Plon, Paris, 1954.
Semences de contemplation, Éd. du Seuil, Paris, 1952.
Semences de destruction, Albin Michel, Paris, 1965.
Le signe de Jonas, Albin Michel, Paris, 1955.
Silence dans le ciel, Éd. B. Aerthaud, Paris, 1955.
Aux sources du silence, Desclée de Brouwer, Paris, 1952.
Le temps des fêtes, Casterman, Tournai, 1968.
Les titans, Éd. du Seuil, Paris, 1971.
Vie cistercienne, Abbaye de Timadeuc, Rohan, 1977.
La vie contemplative est-elle morte ? Paris, 1976.
Vie et sainteté, Éd. du Seuil, Paris, 1966.
La vie silencieuse, Éd. du Seuil, Paris, 1957.
Les voies da la vraie prière, Éd. du Cerf, Paris, 1970.
Zen, Tao et Nirvana, Lib. Arthème Fayard, Paris, 1970.
L'Expérience intérieure : Notes sur la contemplation, Éditions du Cerf, Paris, 2010
Source du texte : wikipedia
Rappelons-nous, cependant, qu'une autre conscience - métaphysique - est encore accessible à l'homme moderne. Elle ne procède pas du sujet pensant et conscient de soi, mais de l'Être, vu ontologiquement comme au-delà de la division sujet-objet et antérieure à elle. Sous-jacente à l'expérience subjective du moi individuel, il y a une expérience immédiate de l'Être. Celle-ci est totalement différente d'une expérience de conscience de soi. Elle est complètement inobjective. Il n'y a rien en elle de cette division et de cette aliénation qui se produisent quand le sujet prend conscience de soi comme d'un quasi-objet. La conscience de l'Être (qu'elle soit considérée positivement ou négativement, en apophase, comme dans le bouddhisme) est une expérience immédiate qui dépasse la conscience réfléchie. Ce n'est pas la « conscience de », mais la conscience pure, dans laquelle le sujet en tant que tel « disparaît ».
Postérieurement à cette expérience immédiate d'un fond qui dépasse l'expérience apparaît le sujet avec sa conscience de soi. Mais, comme l'ont souligné les religions orientales et le mysticisme chrétien, ce sujet conscient de soi n'est pas final ou absolu ; c'est une construction (de soi) provisoire qui n'existe, à des fins pratiques, que dans une sphère de relativité. Son existence n'a de sens que dans la mesure où elle ne devient pas fixée ou centrée sur elle-même comme but final, où elle apprend à fonctionner non comme son propre centre, mais « de Dieu » et « pour autrui ». Le terme chrétien « de Dieu » implique ce que les philosophies religieuses non théistes conçoivent comme un Centre unique hypothétique de tous les êtres, ce que T. S. Eliot nommait « le point immobile du monde tournant », mais que le bouddhisme, par exemple, ne se représente pas comme un « point », mais comme le « Vide » (et le Vide ne se représente pas du tout, bien sûr).
Bref, cette forme de conscience affecte un genre de conscience de soi totalement différent du moi pensant cartésien, qui est sa propre justification et son propre centre. Ici, l'individu a conscience de lui-même comme d'un moi-à-dissoudre dans le don de soi, dans l'amour, dans l'« abandon », dans l'extase, en Dieu (il y a bien des façons de l'exprimer).
Le moi n'est pas son propre centre, et il ne décrit pas d'orbite autour de lui-même ; il est centré sur Dieu, unique centre de tous, qui est « partout et nulle part », en lequel tous se rencontrent, de qui tous procèdent-. Ainsi, dès le départ, cette conscience est ordonnée pour rencontrer P« autre », auquel elle est déjà unie de toute façon « en Dieu ».
L'intuition métaphysique de l'Être est une intuition d'un terrain d'ouverture ; en fait, d'une sorte d'ouverture ontologique, et une générosité infime qui se communique à tout ce qui est. « Le bien est diffusif de lui-même », ou « Dieu est amour ». L'ouverture n'est pas une chose qui s'acquiert, mais un don radical qui a été perdu et qui doit être recou--vré (bien qu'il soit toujours « là » en principe dans les racines de notre être créé). C'est là un langage plus ou moins métaphysique, mais il y a aussi une façon non métaphysique d'exposer la chose. Dieu n'est pas considéré comme Immanent ou Transcendant, mais comme une grâce et une présence, et ainsi ni comme un « Centre » imaginé quelque part « là dehors » ni « à l'intérieur de nous-mêmes ». Il n'est pas rencontré en tant qu'Être, mais en tant que Liberté et Amour. Je dirais dès l'abord que l'important n'est pas d'opposer cette conception gracieuse et prophétique à l'idée métaphysique et mystique d'union avec Dieu, mais de montrer en quoi les deux idées cherchent vraiment à exprimer le même genre de conscience, ou au moins à l'approcher de façon différente."
Extrait de : Zen, Tao et Nirvana. (Ouvrage épuisé).
Source du texte : Eveil et philosophie
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